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Introduction à Huang Po, la condition humaine (non-durable) & la philosophie du zen

Arts, Cultures, Médecines douces, Opinion jan 28, 2012 No Comments

La fuite, face au constat de non-durabilité de notre condition humaine, nous amène à des comportements individuels et collectifs non durables. La mondialisation de la non-philosophie occidentale s’impose par la distraction, en niant l’angoisse de la mort et en détruisant le patrimoine culturel et naturel de l’humanité. Parmi ces victimes sont pourtant des remèdes potentiels à cet état d’esprit…

Introduction à Huang Po
par le Docteur H. Benoît

Notre condition, telle que nous l’éprouvons dès le premier éveil de notre conscience, est insatisfaisante. En face de notre Moi, le Non-Moi se dresse implacablement, avec ses obstacles et ses menaces. Nous désirons exister, exister toujours, mais nous avons avec la mort un rendez-vous dont la date seule est incertaine. Notre condition est insatisfaisante parce que nos aspirations naturelles sont telles qu’elles doivent se heurter, plus ou moins vite mais fatalement, à une fin de non-recevoir ; car ces aspirations sont en elles-mêmes illimitées. Aussi est-il insuffisant de dire que notre condition est insatisfaisante ; si nous l’envisageons exactement, dépouillée des compensations illusoires qui nous endorment et nous consolent, elle est proprement insupportable.

C’est là le fait fondamental de toute philosophie ; l’homme se met à réfléchir parce qu’il souffre. En tant qu’il prend conscience de quoi que ce soit, il se trouve devant une contradiction, car il ne sent l’«être» qu’en son individu distinct et il est entouré de créatures qui prétendent être également. Tout son monde psychologique se développe sur un mode dualiste non concilié ; il voit toujours, au dedans comme au dehors de lui-même, deux adversaires. L’image qu’il a de lui comme d’une unité se trouve tiraillée, déchirée entre deux pôles. Le spectre du non-être est toujours là, au fond de l’imagination et de la sensibilité de l’homme, avec son angoisse.

Puisque la condition naturelle de l’homme lui apparaît comme fondée sur une contradiction, elle constitue nécessairement pour lui un problème. Et ce problème est, en pratique, celui de l’angoisse. Le moteur de toute la vie d’un homme, en tant que cet homme se sent une personne individuelle, c’est la lutte contre l’angoisse. Que l’homme se le dise consciemment ou qu’il ne s’en rende pas compte ne change rien à l’affaire ; chacun de nous vit pour faire échec à l’angoisse. Et toute doctrine philosophique, dans l’acception la plus large du terme, tend vers ce seul but.

D’innombrables doctrines sont nées dans l’esprit des hommes, en vue de résoudre le problème de la condition humaine. Et elles se fondent toutes, consciemment ou non, selon une compréhension très pauvre ou au contraire merveilleusement lumineuse, sur la Métaphysique. Sous la multiplicité indéfinie des doctrines, réside, inégalement manifestée mais toujours identique, la même et unique Vérité. Les doctrines ne s’opposent que d’une manière illusoire, c’est-à-dire par les éléments illusoires, erronés, qu’elles peuvent contenir ; mais non pas en tant qu’elles contiennent tels ou tels aspects de la Réalité, c’est-à-dire en tant qu’elles sont réellement fondées, car celte Réalité est une.

Si les divers «enseignements de vie» diffèrent, ce n’est donc pas, comme on le croit généralement, par leur contenu doctrinal. Si l’enseignement Zen, dont ce livre expose certaines idées essentielles, est, à mon avis, tout à fait unique en son genre, s’il se détache de tous les autres, s’il réfute même tous les autres, ce n’est pas par sa doctrine ; car sa doctrine a continué celle du Vedânta et lui est identique. En quoi donc le Zen est-il unique ?

L’homme, avons-nous dit, fait de la métaphysique parce qu’il est angoissé, il cherche la Vérité pour faire échec à l’angoisse. Mais cet «échec à l’angoisse» peut utiliser deux méthodes différentes, et en un sens opposées. Pour faire comprendre ces deux méthodes, nous nous servirons d’une parabole :

- Un homme a un jardin rempli de mauvaises herbes, il souffre de cet état de choses, il rêve d’avoir un beau jardin et non pas ce lieu sordide. Il imagine le beau jardin dont il a la nostalgie et il travaille à réaliser cette image ; pour masquer les mauvaises herbes, il fabrique des fleurs artificielles et enfonce leurs tiges dans le sol ; il passe une grande partie de ses journées à épousseter ses fleurs artificielles et à les repeindre. Entre temps, il contemple son jardin dans l’apparence qu’il lui a donnée ; il éprouve alors un soulagement à sa peine et ressent ce soulagement comme une joie. Il peut parvenir à endormir tout à fait sa souffrance, à croire fermement qu’il a un beau jardin réel et cette «croyance» peut le rendre heureux.

- Voici maintenant un autre homme. Il est dans le même cas que le premier et il agit tout d’abord comme lui. Mais, au bout d’un certain temps, sa situation change ; cet homme est né, par malchance, avec une nature telle que les fleurs artificielles qu’il peut fabriquer sont très difficiles à entretenir en une jolie apparence ; elles perdent leur aptitude à être restaurées, elles se fanent malgré tous les soins. Cet homme se voit contraint de changer de méthode ; il se rend compte qu’il ne lui reste plus qu’une ressource : cesser de dépenser son temps à donner un joli aspect à son jardin, et utiliser ce temps à arracher patiemment les mauvaises herbes en supportant l’atmosphère de laideur où ce travail est accompli. Il agit ainsi, et, un jour, à l’instant où il arrache la dernière mauvaise herbe (sans qu’il sache lui-même qu’elle est la dernière), il s’aperçoit que son jardin est un merveilleux jardin réel et qu’il a toujours été ainsi.

La première méthode était «palliative», la seconde est la méthode «curative».

L’homme peut anéantir l’angoisse en obtenant la transformation radicale, de fond en comble, de sa condition. Mais il ne tente cette méthode «curative» que s’il est doué d’une grande lucidité et après avoir épuisé ses possibilités «palliatives» (car il commence toujours et nécessairement par la méthode «palliative»).

Les fleurs artificielles de notre parabole, ce sont les diverses compensations que l’homme peut trouver dans la vie pour pallier son angoisse. Ces compensations sont très diverses, mais toutes comportent la «croyance» en la valeur réelle de telle ou telle chose, extérieure ou intérieure, existant au monde. Plus la chose qu’on croit réelle est subtile, (car, parmi la multiplicité des aspects du monde créé, il y a une immense hiérarchie, des plus grossiers aux plus subtils), plus la compensation qui se fonde sur cette apparente valeur est efficace.

Or la Métaphysique, lorsque l’homme est assez intelligent pour s’adresser sciemment à elle, offre tels aspects de la Vérité qui, bien que n’étant pas cette Vérité même puisque la Vérité est transcendante à toutes ses expressions, constituent les images les plus subtiles et les plus belles qui soient dans le monde formel. Aussi l’homme qui s’adresse, pour faire échec à l’angoisse, à la Métaphysique, va-t-il trouver de merveilleuses «croyances», de merveilleuses consolations, si merveilleuses en fait qu’il prend de bonne foi ce jardin de rêve pour son jardin réel dans son état authentique, et qu’il se trouve prêt à donner sa vie pour l’attester. Dans ce cas, la Métaphysique a été utilisée contre l’angoisse, mais pour la pallier, non pour l’anéantir.

Cette illusion, où «pallier» est pris de bonne foi et avec force pour «anéantir», est tellement répandue (non pas dans la théorie des enseignements, certes, mais dans leur pratique), qu’elle est en fait la règle habituelle. A mon avis —avis qui n’engage que moi—, l’enseignement Zen est le seul enseignement qui parvienne, et chez certains seulement de ses représentants, à faire exception à cette règle et à refuser tout secours palliatif offert indirectement par la Métaphysique.

C’est en cela que le Zen est exceptionnel ; en cela aussi qu’il peut paraître tellement «inhumain» ; car chacun trouve «humain» d’être sensible dans l’instant et de chercher un immédiat soulagement à sa souffrance. Le Zen refuse tout soulagement immédiat parce que ce soulagement n’est pas authentique. Né du génie chinois, qui est pratique et concret en même temps que capable des plus subtiles conceptions abstraites, le Zen a assimilé la doctrine du Vedânta sans se laisser tenter par aucune des occasions merveilleuses qui lui étaient ainsi offertes de se consoler immédiatement. Il a trouvé la foi, c’est-à-dire l’évidence intellectuelle intuitive, mais en refusant toute «croyance», c’est-à-dire toute incarnation de la Vérité dans une forme qui touche l’affectivité en même temps que l’intellect.

Le Zen n’adore aucun «Dieu», il n’attend de secours d’aucun personnage intercesseur, il ne s’appuie sur aucune règle morale ; il ne cherche, parmi les multiples états intérieurs que l’homme puisse connaître dans sa condition ordinaire dualiste, aucun état «supérieur», «spirituel» ; son refus du mot «spirituel» montre avec quelle fermeté il refuse toute consolation. A aucun moment il ne s’arrête sur les idées que lui livre la Métaphysique ; il se sert de celle-ci, il ne veut se soumettre à rien de ce qui lui vient d’elle ; il s’en sert comme l’artisan se sert de son marteau, sans attacher aucune valeur au marteau en soi, attentif seulement à son but réel, à cette «conversion» de la condition humaine ordinaire auprès de laquelle les états «spirituels» les plus hauts, les pouvoirs supranaturels les plus impressionnants, sont exactement nuls.

Pour le Zen, il n’y a pas de demi-mesures, il n’y a pas de degrés entre l’état ordinaire de l’homme et son état «réalisé». Pour le Zen, il n’y a pas différentes voies convenant à différents tempéraments ; la structure formelle selon laquelle se présente la condition humaine est différente en chaque homme, mais la condition humaine est une; pour aller de cette condition, une en nous tous, au Principe Absolu, qui est

Un, il n’y a pas deux chemins mais un seul. L’homme qui est le but du Zen n’est pas un homme extraordinaire, merveilleux, il n’est pas fait pour le soulagement de ceux qui l’approchent ; l’homme après le satori, en tant qu’on peut le percevoir, est absolument ordinaire, absolument simple, absolument terrestre ; en tant qu’il a eu le satori, il est aussi imperceptible que le Principe Intemporel et Informel auquel il est identifié définitivement ; cet homme à la fois n’est plus parmi nous et il est le seul qui soit réellement parmi nous.

Je ne veux pas me laisser entraîner ici à parler davantage du Zen en général. Je me suis efforcé de traiter certains aspects de ce sujet dans un livre que j’ai intitulé Réflexions en marge du Zen, livre auquel pourront se référer ceux qui s’intéressent à cet enseignement. Je me borne actuellement à montrer en quoi le Zen diffère, en quoi même il s’oppose à tous les autres enseignements.

Quand je dis que le Zen s’oppose à tous les autres enseignements, ce mot ne doit pas évoquer la moindre agressivité sectaire, ni le moindre désir d’amener à soi de nouveaux adeptes. L’idée de «convertir» activement qui que ce soit est bien la dernière idée qui puisse venir à qui comprend le Zen. Un maître Zen répondra seulement à des questions, et s’il les sent sincères.

Mais c’est dans ses réponses que se manifeste l’opposition dont nous parlons. Celui qui interroge laisse voir, par sa question, qu’il «croit» ou veut «croire» en une discipline explicable, en un travail intérieur descriptible ayant une «forme» ; il suggère toujours, consciemment ou non, l’utilité d’un système formel. Mais le Zen vise l’informel, la «transformation» ou passage au delà de la forme ; aussi refuse-t-il de s’arrêter à aucune forme ; il dénie tout intérêt aux actions, aux pensées, aux sentiments; il ne s’attache pas à contrôler, à endiguer, ni à encourager quoi que soit dans ce plan des formes ; il laisse aller la vie formelle comme elle va. Tout ce qui d’habitude est appelé «travail intérieur» n’est pas réellement intérieur pour le Zen, puisqu’il porte sur des phénomènes (fût-ce même pour les suspendre), sur des aspects formels du monde créé. N’est «intérieur» pour le Zen que ce qui réside en amont de la forme, dans cette source informelle de notre vie qu’il appelle «notre propre nature», ou «nature-de-Bouddha», ou «nature-de-soi».

Aussi le travail intérieur selon le Zen ne peut-il s’exprimer, dans le plan des formes, que d’une manière négative ; il s’agit de déraciner peu à peu toutes les croyances, toutes les opinions. Pour réaliser ce travail négatif, l’homme prend appui sur une compréhension positive, mais informelle, qui s’élabore souterrainement en lui, sous les concepts qu’il accumule (sans leur accorder aucune importance en eux-mêmes) au cours d’un travail intellectuel patient et consciencieux. Le Zen demande une intelligence de bonne qualité, et la fréquentation des idées capables d’illuminer cette intelligence.

Le texte de Huang Po que vous allez lire est fondamental pour la compréhension du Zen. L’idée qu’il développe, l’idée que le Mental Cosmique est l’unique réalité, est véritablement «explosive». Dans la mesure où nous sommes capables de la recevoir, dans la mesure où elle «sonne juste» à notre intuition intellectuelle, cette idée pulvérise à nos yeux l’illusoire valeur du monde des formes et nous met ainsi sur la voie du véritable travail intérieur.

Source : Le mental cosmique
Libellés : Huang Po, Le mental cosmique, Zen
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